EVENTOdell'essere.

1. EVENTOdell'essere.

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   1. Divino e altro inizio
   A partire dalla metà degli anni Trenta appare sempre più insistente in Heidegger un maggior richiamo all'afflato divino/sacrale della filosofia.

   I Beiträge zur Philosophie (1936-1938) , Besinnung (coevo ai Beiträge) , alcuni saggi dedicati a Hölderlin (frutto di discorsi tenuti alla fine degli anni Trenta e all'inizio degli anni Quaranta): in questi lavori si concentra la tensione teoretica di Heidegger in relazione al tema del divino e all'altro inizio del pensare. I Beiträge in particolare possono essere considerati la seconda opera maggiore di Heidegger (come già lo stesso von Herrmann ha asserito).[1]

   È proprio da questo lavoro, da questa opera preparatoria all'altro inizio del pensare, che parte la presente riflessione sul sacro e sul divino in Heidegger.

   2. I Beiträge: l'Ereignis e l'ultimo Dio
   Nell'analisi dei Beiträge[2] in rapporto al divino[3] è necessario soffermarsi sull'argomento centrale di quest'opera: l'Ereignis.[4]

   L'Essere [Seyn] in quanto Ereignis.[5]

   L'Essere in quanto Ereignis, l'Essere è essenzialmente (west) Ereignis. Cosa vuol dire questo? Perché l'Essere è essenzialmente Ereignis? Cos'è questo Ereignis? Cosa significa? Cosa fa?

   Ereignis: la luce sicura dell'essenzialità dell'Essere nel più ampio campo visivo dell'intima urgenza dell'uomo storico.[6]

   L'Ereignis fa luce sull'urgenza dell'uomo storico. L'Ereignis fa luce su un bisogno urgente. Perché è importante la luce? La luce schiarisce, dirada l'oscurità, la fende. Evidentemente l'urgenza che si ha dell'uomo storico è avvolta nelle tenebre. In una radura, la luce che arriva rende nitidi colori e forme che la circondano. L'urgenza dell'uomo storico, urgenza che è bisogno, necessità, rende implicita la mancanza, una mancanza angustiante, e ottenebra. È qui che l'Ereignis, essenzialità dell'Essere, getta luce. Perché uomo storico? Evidentemente l'uomo ancora non è storico. L'Ereignis indica questa mancanza, la mancanza di «accadimento» nell'uomo. Oltre ad essere la luce dell'essenzialità dell'Essere, e quindi ad essere essenzialmente legato all'Essere, l'Ereignis nel suo accadere, nel suo farsi proprio si rivolge all'uomo.

   Il Dasein: Il «Tra» aperto e nascondente, tra l'arrivo e la fuga degli Dèi e l'uomo in esso radicato.[7]

   Il Dasein è questo «Tra» aprente e che nasconde, è il «tra» tra uomo e Dèi. In più l'uomo è in esso radicato. L'uomo è radicato nel Dasein, è radicato nel «Tra» aprente e nascondente: Le sue radici strutturali si trovano in esso. Ciò che costituisce l'uomo è questo Tra, questo Dasein. Questo vuol dire che nell'uomo vi è l'apertura all'avvento e alla fuga degli dèi. È radicato, è costitutivo dell'uomo avere uno spiraglio sugli dèi.

   Il Dasein e l'uomo sono intimamente legati: l'uomo si connatura ad esso, e il Dasein apre il «Tra» tra uomo e dèi.

   Il Dasein ha la sua origine nell'Ereignis e nella di lui svolta.[8]

   Ereignis, Desein, uomo, dèi. Sono tutti tra di loro connessi. All'origine di queste relazioni intrecciate vi è l'Ereignis. Il Dasein, che apre il tra uomo e Dèi, ha origine nell'Ereignis. L'Ereignis è la linfa vitale del Dasein e forse permette essenzialmente al Dasein stesso di aprire il luogo tra l'uomo e gli dèi. La luce dell'Ereignis illumina diradando lo spazio dell'incontro tra uomo e dèi, nello strutturarsi del Dasein su cui l'uomo stesso è radicato.

   E nella svolta: l'Ereignis deve aver bisogno del Dasein, metterlo nel grido e portarlo davanti al passaggio dell'ultimo Dio.[9]

   L'Ereignis pone il Dasein di fronte al passaggio dell'ultimo Dio. Il tema del divino,[10] del Dio e degli dèi sono strettamente collegati con il tema dell'Ereignis. È lui stesso, l'Ereignis, nella sua svolta, a portare, a collocare il Dasein, su cui si radica l'uomo, di fronte al Dio. L'Ereignis collega uomo e il Dio. La tematica divina non si può scindere dal tema dell'Ereignis. Se il Dasein stesso è lo Zwischen, cioè il «Tra» che permette nel suo essere aperto lo stesso «tra» tra uomo e gli Dèi e se il Dasein ha origine nell'Ereignis, allora vorrà dire che è proprio dell'Ereignis un collegamento, una connessione con il divino. Perché ultimo? Perché il Dio che si para di fronte al Dasein, di fronte all'uomo, è detto «ultimo»?

   L'ultimo Dio non è una fine, bensì il conchiudersi in sé dell'inizio, e dunque la forma più alta del rifiuto, perché ciò che è iniziale si sottrae a ogni cattura ed è essenzialmente solo nell'ergersi di tutto ciò che in esso è già compreso come futuro e rimesso alla sua forza determinante.[11]

   L'ultimo Dio[12] non indica una fine, semmai un inizio, o ciò che deve iniziare. E non si può trattenere, non vi è nulla che possa trattenerlo dal suo oscillare nell'inizio, dal suo muoversi nella direzione dell'inizio. E dall'ultimo Dio sporge, si fa vedere, si nota ciò che è venturo, prossimo, futuro. Ciò che è futuro si trova, si può cogliere nell'ultimo Dio. Il tema quindi dei futuri o venturi è strettamente correlato a quello dell'ultimo Dio, e così anche quello dell'altro inizio del pensiero.

   Provenendo noi da una posizione rispetto all'ente determinata dalla «metafisica», solo difficilmente e lentamente possiamo conoscere ciò che è altro, ossia che il Dio non appare più in un'«esperienza vissuta», sia essa «personale» o «di massa», bensì unicamente nello «spazio» abissale dell'Essere stesso.[13]

   L'ultimo Dio, su cui la riflessione filosofica deve concentrarsi per poter aprire un varco nell'altro inizio del pensiero, non fa parte dell'esperienza personale di un singolo, né di massa, bensì si trova, appare, nello «spazio» abissale dell'Essere stesso. Perché nel solo spazio abissale e non nello spazio-tempo di cui nelle pagine precedenti Heidegger aveva parlato?[14]

   Evidentemente lo spazio gioca un ruolo fondamentale (se non fondativo) nell'altro inizio.

   Abbiamo visto che il Dasein è l'apertura che permette il tra dell'uomo e degli Dèi e che è originario nell'Ereignis. L'ultimo Dio appare all'uomo non in maniera personale o collettiva, ma nello spazio abissale dell'essere. Nello spazio abissale dell'Essere il Dio appare. Il Dio appare nello spazio. Lo spazio è il luogo in cui accade il passaggio del Dio.

   E l'Ereignis porta il Dasein al passaggio dell'ultimo Dio.

   Già nei Beiträge zur Philosophie si può notare una relazione, se non così decisiva e evidente come in Tempo e essere, tra Ereignis e Spazio. Il problema nasce laddove Heidegger parla del gioco di spazio e tempo o di Spazio-tempo come di una sola, unica, cosa, in relazione all'Abisso (Ab-grund), per poi utilizzare solo lo spazio[15] come luogo dell'apparizione dell'ultimo Dio nell'Essere stesso.

   3. Il divino e la poesia
   Dall'ultimo Dio al sacro: Heidegger concentra l'attenzione, grazie alla lettura delle poesie di Hölderlin,[16] sul tema del sacro.[17] A cavallo tra gli anni Trenta e Quaranta importanti sono, in tal senso, saggi come Heimkunft[18] o «Wie wenn am Feiertage...»[19]. Il dialogo con la poesia di Hölderlin continua anche sul finire degli anni Cinquanta. Hölderlins Erde und Himmel è una conferenza del 1959, in cui confluiscono temi contenuti e affrontati precedentemente in La cosa[20] o Costruire abitare pensare[21] dei primi anni Cinquanta.

   Il motivo del confronto di Heidegger con Hölderlin è quello di una riflessione sempre più accesa sull'ambito del divino e il sacro, in cui il filosofo sembra scorgere un cammino che apre al nuovo, nuovo inteso come il das Andere, l'altro del pensiero fino adesso pensato.

   Nella conferenza intitolata «Heimkunft» Heidegger pone l'attenzione su un inno di Hölderlin dal titolo Il viaggio:

   Schwer verlässt / Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort.[22]

   Difficilmente ciò che abita vicino all'origine abbandona il luogo.[23]

   Il luogo[24] è vicino all'origine, il luogo che è la patria. Heidegger si rivolge proprio a questo concetto, quello di patria, per indicare ciò che è vicino all'origine. Perché il riferimento alla patria e perché l'accostamento con l'origine? Il muoversi verso casa, l'andare verso la patria mostra «il ritorno nella vicinanza all'origine»[25]

   Il pensare alla patria, alla terra natia, consiste nella Rückkehr verso la vicinanza all'origine. La terra natia è il luogo della vicinanza all'origine. Bisogna osservare anche che la patria non è l'origine, o il luogo dell'origine, ma il luogo della vicinanza all'origine. Cosa significa questo?

   Nel ritorno, nel movimento di ritorno, che è importante per l'intero pensiero filosofico di Heidegger, vi è riferimento a un luogo, al luogo, nel caso della poesia di Hölderlin, alla terra natia, alla patria, che è vicino all'origine. Bisogna tornare a ciò che vi è di più vicino a ciò che ci è familiare per avvicinarsi all'origine.

   Commenta così Heidegger:

   Può ritornare solo colui che prima e forse già per lungo tempo si è caricato sulle spalle, in quanto viandante, il peso del viaggio ed è andato lassù, all'origine, per farvi esperienza di ciò che va cercato, per tornare indietro, in quanto cercatore, più esperto.[26]

   Il risalire all'origine dal luogo in cui si è, dalla situazione in cui si è un tornare per poi ritornare esperti, consapevoli di cosa è da cercare.

   Riferendosi al luogo, alla vicinanza all'origine, Heidegger afferma:

   La vicinanza all'origine è un segreto [Geheimniss].[27]

   Ciò che è più vicino, ciò che è familiare è un segreto. Il segreto riconduce a casa, al luogo vicino all'origine. Cos'è questo segreto? In tedesco la parola 'segreto' è costituita dalla parola Heim, casa. Che sia la patria ciò che è segreto? E quindi non ancora conosciuto, non ancora s-velato?

   Il luogo è vicino all'origine, è la vicinanza stessa e questa vicinanza è segreto. Avvicinarsi all'origine è avventurarsi nel segreto, nel non rivelato, nel non svelato.

   Un segreto che bisogna mantenere. Infatti si chiede Heidegger:

   Ma come custodirlo senza conoscerlo, questo segreto della vicinanza? Per questa conoscenza occorre sempre che ci sia uno che, arrivando a casa per primo, dica il segreto:

   «Aber das Beste, der Fund, der unter des heiligen Friedens Bogen liegt, er ist Jungen und Alten gespart»

   Ma il meglio, il bene ritrovato che giace sotto l'arco della sacra pace, è in serbo per giovani e vecchi

   «il tesoro», quanto la patria ha più proprio, «il tedesco», è tenuto in serbo. La vicinanza all'origine è una vicinanza che tiene in serbo. Essa ritiene il più gioioso. [...] Nell'essenza della vicinanza si compie l'evento di un nascosto tenere in serbo. Che la vicinanza tenga in serbo ciò che è vicino, è il segreto della vicinanza al più gioioso.[28]

   La vicinanza all'origine risparmia qualcosa che non è andato perso, che non è andato perduto. Nel vicino della vicinanza che essa conserva, che essa risparmia, si trova il segreto. E questa vicinanza è vicina a ciò che di più gioioso, a ciò che reca più gioia in assoluto. Il fatto che vi sia uno scarto tra la vicinanza e l'origine, che il luogo non sia l'origine ma sia vicino ad essa, mantiene il segreto. Il segreto, che viene così mantenuto nella vicinanza, reca con sé anche ciò che di più gioioso. Perché gioia? Perché qualcosa si mantiene, qualcosa rimane, non va disperso, non va perso. Questa è la gioia di aver mantenuto, risparmiato nell'origine qualcosa. Il segreto [Geheimniss] è di casa [Daheim] all'uomo. Questo, secondo Heidegger, sottolinea il poeta, la gioia dell'aver conservato qualcosa, la vicinanza all'origine, il segreto. E questo risparmiare, questo segreto è vicino a ciò che vi è di più felice. Ma ancora non si è risposto a un interrogativo. Scrive Heidegger:

   Poetare significa essere nella gioia che mantiene nella parola il segreto della vicinanza a ciò che vi è di più gioioso.[29]

   Il poeta, il poetare, secondo Heidegger, mantengono il segreto nella parola, nella parola poetica. È evidente, però, che la vicinanza [Nähe] gioca un ruolo decisivo. È la vicinanza che mantiene distante il raggiungimento totale dell'origine. Qualcosa si conserva, qualcosa viene risparmiato. Tra il segreto e l'origine vi è uno scarto, vi è lo scarto che consente il mantenimento di entrambi. E lo stesso segreto, che è formato dalla parola heim, non è qualcosa che dà sgomento, che suscita paura. Ma al contrario è ciò che ha in sé il familiare, il domestico, la casa, luogo che ci accoglie. Il segreto, ciò che è nascosto è in realtà ciò che è più vicino a noi. La nostra patria, la nostra casa, la nostra terra natia è il segreto. È vero che è la parola poetica che mantiene questo segreto, ma è la vicinanza il luogo di tale segreto, senza la quale neanche la parola poetica potrebbe mantenerlo. Prima di ogni parola poetica, la vicinanza permette la parola poetica stessa. Permette, cioè, alla parola poetica di mantenere nell'ossimoro il segreto. Il problema filosofico che qui si sta cercando di affrontare è il seguente: è la parola che dà la vicinanza all'origine o è la vicinanza a dare la parola sul segreto che si mantiene nell'origine stessa?

   Heidegger si sofferma su un altro passo importante che contiene il tema del sacro. È un passo di Sofocle, tradotto da Hölderlin, in cui la terra natia, la patria, è considerata sacra.[30] Successivamente Heidegger mette in relazione il sacro con l'assenza del Dio:

   Sì, il sacro appare. Ma il dio resta lontano. Il tempo del bene ritrovato che è in serbo è l'epoca in cui il Dio manca. La «mancanza» del Dio è il fondamento del mancare di «nomi sacri». Ma siccome il bene ritrovato, in quanto è in serbo, è comunque vicino, nell'avvicinarsi dei celesti chi saluta è il Dio che manca.[31]

   Il sacro appare, il Dio rimane assente. Senza il Dio non si può nominare nulla, non ci sono parole sacre. Si nota che il sacro appare e il Dio manca. ùCome può esservi il sacro senza il Dio? È il sacro, allora, svincolato dalla presenza di un Dio? E cosa rende il sacro 'sacro'? Abbiamo visto l'associazione stretta tra patria e sacro e anche i nomi. Che sia la vicinanza al segreto nello scarto dall'origine a sacralizzare l'origine stessa, la provenienza? Che sia la vicinanza stessa il sacro? Essere vicino all'origine, al «da dove» costituirebbe il sacro. L'apparire, il manifestarsi del sacro nonostante l'assenza, la mancanza del Dio, costituisce una chiara differenza tra il sacro e il Dio stessi. Il sacro non sottintende il Dio in questione, non ne è dipendente. Questo è fondamentale anche dal punto di vista teoretico e, se vogliamo, teologico nel senso stretto della parola. Se il sacro è svincolato dall'idea del Dio, o di un dio, allora vorrà dire che la dimensione sacrale che appare nella vicinanza all'origine, che si relaziona con la terra natia, va al di là di qualsiasi fede a un dio specifico. Non è il Dio che rende sacro il mondo, la terra o le cose. Il sacro è di per sé costituito indipendentemente dal concetto di divino.

   Il sacro, dice Heidegger, appare. Come noi possiamo cogliere l'apparizione del sacro?

   4. La natura e il sacro
   Natura, natura si dice in greco physis. Questa parola è la parola fondamentale dei pensatori all'inizio del pensiero occidentale.[32]

   Perché una domanda sul sacro rinvia in Heidegger a una domanda sulla natura?

   In questa poesia di Hölderlin «Wie wenn am Feiertag...» Heidegger mette in evidenza l'importanza essenziale del sacro nel concetto stessa di natura, intesa però nel senso greco di physis. E perché la natura, prima di tutto è importante per Heidegger?

   La natura educa i poeti. [...] Essa è presente in tutto il reale. La Natura dispiega la sua presenza nell'opera degli uomini e nel destino dei popoli, nelle costellazioni e negli Dèi, ma anche nelle pietre, nelle piante e animali, ma anche nei fiumi e nelle tempeste.[33]

   La natura è presente sia nel lavoro degli uomini, nelle loro opere, sia nelle piante, sia nello scorre dei fiumi e anche negli Dèi. Nel cielo e sulla terra, nell'opera umana e nel destino dei popoli la natura dimora. Si potrebbe dire che se c'è un elemento in comune tra l'agire umano, le cose stesse e gli dèi, è appunto la physis, natura propriamente intesa nell'accezione greca. La natura non è una divinità. È già presente sia negli Dèi sia nelle cose terrene.

   La natura non è propriamente divina ma

   risvegliandosi, svela la sua propria essenza in quanto il sacro.[34]

   La natura, che è presente in ogni cosa elemento, divino o mortale, svela la sua essenza quale il sacro, il sacro quindi costituisce essenzialmente la natura. E se essa si svela in quanto essenzialmente il sacro, non vorrà forse dire questo che il sacro circonda ogni cosa nel mondo?

   Prima di ogni cosa reale e di ogni opera vi è la natura, anche prima degli dèi. [...] La natura è al di là degli dèi. Essa, la potente, è capace ancora di altro rispetto agli dèi: in essa in quanto Lichtung[35] tutto può essere presente. Hölderlin nomina la natura il sacro, perché è più antica dei tempi ed è al di là degli dèi.[36]

   La natura è prima di ogni cosa: anche prima degli dèi. Essa può laddove gli dèi stessi non possono. Essa è radura, Lichtung, dove tutte le cose sono presenti. La natura si apre in quanto Lichtung e si costituisce luogo delle cose. E, proprio perché è prima dei tempi e al di là degli dèi, essa è il sacro. Questo passo è decisivo perché mette in relazione la natura, con la Lichtung e il sacro. La natura è chiamata da Hölderlin il 'sacro'in quanto è anche al di là degli dèi. Al di là degli dèi in quanto Lichtung dove tutto può essere presente. In quanto radura che permette a ogni cosa di essere presente la natura è sacra. Il sacro è essenziale nella natura in quanto Lichtung. La caratteristica della radura di aprire il luogo per ogni cosa conferisce alla natura il carattere sacrale. Lichtung e sacro si intrecciano in un movimento indissolubile.

   Il sacro non è sacrale perché divino, bensì il divino è divino, perché a suo modo sacro.[37]

   Questo passaggio è fondamentale. Il sacro non dipende dal divino, semmai è il divino che è tale per avere un carattere sacro. La sacralità viene prima del divino, è prima di ogni elemento divino. E il sacro è «l'essenza della natura»[38]

   La natura è prima di ogni cosa, sta prima di tutto e per questo ha un carattere iniziale.

   Infatti

   poiché la natura è ciò che è iniziale prima di tutto, può sentire solo inizialmente, in maniera nuova, quando si sente di nuovo.[39]

   La natura, la cui essenza è il sacro, ha la caratteristica, in quanto ciò che è all'inizio, che è prima di ogni cosa, di avvertire, di sentire il nuovo, ogni volta che essa si sente. Questo significa che la natura è legata all'inizio, sente, avverte su di sé l'inizio, in quanto essa è essenzialmente il sacro.

   La natura porta con se'i tratti dell'inizio. Solo se si sente, può avvertire il nuovo. Il verbo in questione è sich fühlen, che significa sentirsi. Questo sentire è un sentire legato alla fisicità, alla corporeità, alla concretezza, propria della natura. Come essa può sentirsi?

   Natura e sacro, natura e inizio. E natura prima di tutti i tempi. Ma la natura stessa come inizia? Ha lei stessa un'origine o è lei stessa l'origine di tutto?

   Solo la natura è generata dal sacro Caos.[40]

   La natura ha inizio, è generata dal Caos sacro, dal Caos che non ha regole o leggi.

   Ciò che dà vita alla natura appunto è il caos. Ma cos'è alla fine il Caos?

   il Caos è il sacro stesso.[41]

   Il sacro, l'essenza della natura, è la sua genesi. Il sacro è al di là delle regole, è privo di regole. Dal sacro si originano le cose. Quindi nel sacro vi è la provenienza. La provenienza, il da dove, il luogo d'origine della natura stessa è senza regole. L'origine è caotica, non chiara, non definita, al di là degli dèi stessi.

   Non dipende dalla natura divina degli dèi. Al contrario, dal sacro hanno il loro avvio tutte le cose del mondo. Il sacro è origine, e questa origine è Caos. Resta da pensare e da chiedersi cosa sia l'essenza del sacro. Il Caos è ciò che non ha regole, è confusione, disordine. Perché allora il Caos è sacro? E cosa c'entra la sacralità con il disordine, con l'assenza di regole? Cos'è sacro? Ciò che è sacro non potrebbe essere la provenienza stessa? Non potrebbe essere l'originario stesso?

   Il Caos dunque sarebbe sacro laddove è l'originare di ogni cosa. L'essere sacro si definirebbe a partire dalla provenienza stessa di tutto. Della natura stessa. E la provenienza è indefinita, illimitata, caotica.

   Lo stesso Caos, che è antitesi dell'ordine, otterrebbe una accezione sacrale. Ma perché l'originario è sacro? Perché ciò che genera è sacro? L'origine dà esistenza, permette l'esistenza delle cose, dell'uomo, delle pietre, degli astri, ma al tempo stesso è persa nel suo dare. L'origine non dà se stessa, l'origine origina. Nella sua azione, perpetuata dalla natura essa non compare. Ciò che è visibile, concreto, tangibile è l'azione incessante della natura. Nel continuo movimento nella quiete nasconde l'origine che l'ha generata e che genera, e nel nascondere l'origine se ne perdono le tracce. Il Caos non regna sovrano perché è nascosto dalla natura che è presente in tutto. Anche negli dèi. Il sacro è al di là degli dèi stessi e nascosto al mondo, seppur generando la natura stessa e il di lei carattere iniziale di tutte le cose. Il sacro è il da dove. Ma questo da dove è introvabile, è al di là dei sensi, nascosto dalla quieta presenza della natura. Il sacro è il segreto di questa origine.

   Il sacro colloca ogni esperire fuori dalla sua abitudine [Gewohnung] e gli vieta così lo stanziamento [Standort] .[42]

   Il sacro tiene lontano da sé ogni forma di esperienza, dall'insediarsi nel sacro stesso, nel porsi nel luogo del sacro. È interessante notare l'uso di parole come Gewohnung e Standort, entrambe parole che contengono riferimenti a stato in luogo. Gewohnung, infatti, che viene tradotto con 'abitudine'o 'assuefazione', ha in sé la parola -Wohnung- che significa 'abitazione', e Standort, che significa 'posto', 'presidio'- il rimanere cioè a lungo in un posto -, contiene la parola Ort, 'luogo'Il sacro impedisce all'esperire di prendere posto in esso. L'esperienza non riesce quindi a cogliere il luogo essenziale della natura, il luogo originario da cui sgorga la natura stessa che è presente in ogni cosa. Esso appunto tiene lontano, pone fuori, colloca fuori, l'esperienza dal suo luogo di origine. Questo tenere lontano, questo vietare, impedire è una vera e propria intimidazione che il sacro fa all'esperire. Il sacro intimidisce, intimorisce. Il sacro quindi spaventa l'esperienza. Ciò che tiene a distanza, intimorisce chi si vuole avvicinare.

   Quindi spaventando il sacro è lo spaventoso stesso. Ma la sua spaventosità rimane nascosta nella benevolenza del lieve abbraccio. Poiché proprio questo istruisce i poeti futuri, essi conoscono il sacro in quanto coloro che ne sono stati inclusi.[43]

   Il sacro, tenendo a distanza, spaventa. Esso non è facile da esperire perché allontana da sé, dal suo luogo, l'esperienza possibile. Solo i poeti futuri sono stati inclusi dal sacro nelle sue lande. Solo i futuri cantano e poetano del sacro. Solo i futuri poetano dell'origine. Educati nel e dall'origine nel guardare al futuro i poeti poetano sull'origine. I futuri sono tali nel loro essere inclusi nella provenienza originaria, generatrice della natura iniziale che è presente in ogni cosa. Il futuro è legato all'origine, i poeti sono inclusi in essa per poter potare il futuro del sacro. Il sacro include i poeti che poetano l'origine, la provenienza inavvicinabile. Il sacro è il segreto che è dimora dei poeti. Il sacro è un luogo inavvicinabile, è l'origine di tutto. Il sacro sfugge ai tempi, dà essenzialmente questo dono alla natura, di essere al di là dei tempi, e di non dipendere dal Dio o dagli dèi. Il sacro, il Caos primordiale che è fonte, sorgente della natura, è il luogo dell'inavvicinabile, il nascosto, ciò che ha oblio, perché dimenticato. Ma la dimenticanza di questo sacro, il suo nascondersi dietro la presenza estesa della natura mantiene salva la sua sacralità.

   Il sacro, appunto, è la dimora nascosta, provenienza irraggiungibile, il da dove, il da cui, di tutto, luogo lontano e distante ma al tempo stesso presente. Cosa avrebbe a che fare, a che vedere questa digressione sul sacro, sull'origine, sulla provenienza con lo spazio? Domandarsi dello spazio e avere una risposta immediata non è semplice. Lo stesso Heidegger nel saggio Die Kunst und der Raum[44] del 1969 si interroga a più riprese sul significato e sulla concezione di spazio fino ad ora conosciuta. Heidegger collega nel suo continuo interrogare lo spazio [Raum] con il liberare/fare spazio [Räumen] . Lo spazio porta con sé il liberare. E infatti scrive Heidegger:

   Il fare spazio produce ciò che è libero [das Freie], l'aperto a favore di un colonizzare e di un abitare dell'uomo. [...] Fare spazio è la liberazione degli spazi, nei quali un dio appare, degli spazi, dai quali gli dèi sono scappati, nei quali l'apparire del divino esita da lungo tempo ad arrivare. Il far spazio produce il paesaggio che prepara di volta in volta un abitare.[45]

   Nella parola spazio parla il fare spazio. E fare spazio libera, rende aperto un luogo per l'abitare umano. L'uomo abita grazie al fare spazio dello spazio, che libera i luoghi, che porta con sé, produce, libertà. E inoltre un dio vi appare, ma gli dèi da quei luoghi resi liberi dal fare spazio sono scappati e il divino tarda ad apparire. Un dio, gli dèi e il divino si collegano ai luoghi, ai luoghi cui si rivolgono le sorti dell'uomo. Un dio riesce ad apparire in questi luoghi, ma gli dèi ne sono scappati, e il divino non appare.

   Il fare spazio dello spazio crea i luoghi in cui può apparire il divino. Lo spazio crea il luogo, i presupposti dell'apparire divino e il luogo dell'abitare dell'uomo. Lo spazio è strettamente legato al tema del divino. Lo stesso luogo del divino non può esserci senza il fare spazio dello spazio. Senza l'azione dello spazio che libera, che apre al luogo, ai luoghi, il divino non può sussistere. e neanche lo stesso abitare umano. Così l'abitare dell'uomo e l'apparire del divino sono strettamente intrecciati dal farsi spazio dello spazio. Il Räumen permette l'apparire e l'abitare, rende libero e apre. Il farsi spazio è il farsi libera della libertà stessa. Lo spazio apre al luogo dove l'umano e il divino si incontrano e dimorano. Il fare spazio prepara i luoghi all'arrivo del divino, al ritorno degli dèi e all'apparire di un Dio e all'abitare dell'uomo. L'uomo abita solo nello spazio libero del luogo. È solo nello spazio libero che l'uomo abita, in quel luogo che permette anche agli dèi di apparire. L'uomo abita in uno spazio libero se si trova nel luogo in cui posso arrivare, apparire gli dèi, in cui il divino arriverà. Abitare non assume qui un nuovo significato? Abitare non significa forse la coesistenza di dei e uomini? Il fare spazio dello spazio prepara i luoghi all'abitare, li libera per prepararli a essere abitati. Lo spazio libero apre all'abitare dell'uomo, ma non vi è abitare senza l'apparizione, avvento degli Dèi, del divino. La libertà è il luogo del dimorare di uomo e divino, il luogo della loro coesistenza a venire.

   Copyright © 2009 Teresa Bettini

   Teresa Bettini. «Sacro, spazio e divino in Heidegger». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 11 (2009) [inserito il 20 dicembre 2009], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [49 KB], ISSN 1128-5478.

   Note
   1.Cfr. F.-W. von Herrmann, Wege in Ereignis. Zu Heideggers «Beiträgen zur Philosophie», Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994.

   2.cfr. G. Kovacs, «An invitation to think through and with Heidegger's Beitraege zur Philosohie», in Heidegger Studies, volume 16, 1996, Duncker & Humblot Berlin, p. 17-36. Sempre sui Beitraege R. Polt, The Emergency of Being. On Heidegger's Contributions to Philosophy, Cornell University Press, Ithaca, 2006.

   3.Sulla domanda se il pensiero di Heidegger sia a-teologico si rinvia a G. Penzo, «Martin Heidegger: un filosofare a-teologico?», in Quaderni di Humanitas. Heidegger, a cura di G. Penzo, Morcelliana, Brescia 1990, pp. 9-37; e sul rapporto filosofia e teologia in Heidegger cfr. B. Schumacher, «Deux ennemies irréductibles. La philosophie et la théologie selon Heidegger», in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 44. Band 1997, Paulusverlag Freiburg Schweiz e anche M. Jung, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott. Zum Verhaeltnis von Philosophie und Theologie bei Martin Heidegger, Koenigshausen & Neumann, Wuerzburg, 1990.

   4.G. Stenstad, «The turning in Ereignis and trasformation of thinking», in Heidegger Studies, volume 16, op. cit., pp. 83-94; P.-L. Coriando, «Die «formale Anzeige» und das Ereignis», in Heidegger Studies, Volume 14, 1998, Duncker & Humblot, Berlin, pp. 27-43.

   5.M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Hrsg F.-W. Von Hermann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989, 2., durchgesehene Auflage 1994, S. 29; Id., Contributi alla filosofia. Dall'evento, ed. it. a cura di F. Volpi, trad. it. A. Iadicicco, Adelphi, Milano 2007, p. 57.

   6.M. Heidegger, op. cit., S. 31. Id., Contributi alla filosofia. Dall'evento, op.cit., p. 58, traduzione modificata.

   7.Ibidem; Id, Contributi alla filosofia. Dall'evento, op. cit., p. 59.

   8.Ibidem; Ibidem, traduzione modificata.

   9.Ivi, S. 407; Contributi alla filosofia. Dall'evento, op. cit., p. 399.

   10.Si veda a riguardo il lavoro di R. S. Gall, Beyond theism and atheism: Heidegger's significance for religious thinking, Martinus Nijhoff, 1987, in particolare il cap. 4.

   11.M. Heidegger, op. cit., p. 416; Id., Contributi alla filosofia. Dall'evento, op. cit., p. 407.

   12.Sull'ultimo Dio cfr. P.-L. Coriando, Der letzte Gott als Anfang, Wilhelm Fink, München 1999. La Coriando sottolinea il forte legame tra lo Zeit-Raum e l'ultimo Dio nei Beiträge. La domanda che suscita un tema come lo Zeit-Raum è questa: perché Heidegger non ne parla più in Zeit und sein, in Tempo e Essere? Perché Heidegger parla di Ereignis e spazio, come dei due termini di riflessione a partire dai quali ripensare la filosofia? Ancora sull'ultimo Dio cfr. C. Esposito, «Die Geschichte des letzten Gottes in Heideggers «Beitraege zur Philosophie»», in Heidegger Studies, Volume 11, 1995 Duncker & Humblot, Berlin, p. 33-60; cfr. U. Regina, «Il problema antropologico nei Beiträge zur Philosophie di Martin Heidegger», in Fenomenologia e società, anno XIV, n. 2 (dicembre 1991), Piemme, Milano; Id., «I mortali e l'ultimo Dio nei Beiträge zur Philosophie», in Quaderni di Humanitas. Heidegger a cura di G. Penzo, op. cit., pp. 165-198; sul rapporto dèi, ultimo Dio e Dio cristiano cfr. H. Hübner, «Martin Heideggers Götter und der Christliche Gott. Theologische Besinnung ueber Heideggers 'Besinnung' (Band 66)», in Heidegger Studies, Vol. 15, 1999, Duncker & Humblot, Berlin.

   13.Ibidem.

   14.In relazione all'Ab-grund cfr. § 242: «Der Zeit-Raum als Ab-grund».

   15.Cfr. M. Heidegger, Besinnung, hrsg F.-W. Von Herrmann,Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1997, p.102, § 32. E' interessante notare come, se con due connotazioni diverse, Heidegger metta a confronto lo spazio e il Caos, quest'ulitmo poi definito come Ab-grund, abisso.

   16.Un lavoro di grande importanza sul confronto tra Heidegger e Hölderlin è sicuramente quello di S. Ziegler, Heidegger, Hölderlin und die Aletheia. Martin Heideggers Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/35 bis 1944, Duncker & Humblot, Berlin, 1991. Si rinvia a un altro grande lavoro sul confronto tra Heidegger e Hölderlin, B. Allemann, Hölderlin und Heidegger, Atlantis Verlag, Zürich und Freiburg in Breslau, 1954.

   17.Sul sacro cfr. R. Otto, Il sacro: l'irrazionale nella idea del divino e la sua relazione al razionale, trad. di Ernesto Buonaiuti, Zanichelli, Bologna 1926; sull'interpretazione heideggeriana di Otto cfr. A. Caputo, La filosofia e il sacro: Martin Heidegger lettore di Rudolf Otto, Stilo, Bari 2002; su Heidegger e Hölderlin in relazione al sacro cfr. F. Duque, «Vollendete Uneigennützigkeit. Das Heilige bei Heidegger und Hölderlin», in «Voll verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde». Heidegger und Hölderlin, hrsg. von Peter Trawny, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2000, pp. 123-148; sempre nella stessa raccolta si veda anche P. Trawny, «Das kommende un der letzte Gott bei Hölderlin und Heidegger», in «Voll verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde»..., op. cit. , pp. 199-220; cfr. Z. Tsikrikas, Jenseits von Phänomenologie und Dialektik. Das Heilige und das Plözliche bei Martin Heidegger, V&R unipress, Göttingen, 2004 p. 257. Cfr. H. Helting, Heideggers Auslegung von Hölderlins Dichtung des Heiligen, Duncker & Humblot, Berlin, 1999; cfr. G. Pöltner, Auf der Spur des Heiligen, Böhlau Wien, 1991.

   18.Discorso tenuto il 6 giugno del 1943.

   19.Discorso pronunciato a più riprese nel 1939 e nel 1940.

   20.Conferenza tenuta nel 1950 cfr. M. Heidegger, Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 2001.

   21.Conferenza tenuta nel 1951. cfr. M. Heidegger, Saggi e discorsi, op. cit. Sull'abitare cfr. B. Biella, Eine Spur ins Wohnen legen: Entwurf einer Philosophie des Wohnen nach Heidegger und über Heidegger hinaus, Parerga, Bonn 1998. Argomenti affrontati sono appunto quello dell'abitare, del costruire e degli dèi in relazione al sacro; sempre sul tema dell'abitare in Heidegger: A. Van Sevenant, «Abitare come dimorare. Per una architettonica estatica e dinamica», in Estetica 44-45 (2-3 1993) XXXIII, pp. 92-102.

   22.M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, hrsg. von F.-W. Von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, S. 23; Id., La poesia di Hölderlin, a cura di L. Amoroso, Adelphi, Milano 1994, p. 27.

   23.Traduzione modificata.

   24.Un interessante lavoro sul luogo in Heidegger è quello di J. Malpas, Heidegger's Topology: Being, place, world., The MIT Press, Cambridge Massachussets, London England, 2006. Si veda il cap. 5 dal titolo The poetry that thinks: place and event. Capitolo, questo, molto denso e ricco di molti spunti di riflessione. L'importanza del luogo viene messa in risalto da Heidegger proprio laddove il filosofo affronta il «poetare pensante» di Hölderlin e quindi l'argomento del divino e al tempo stesso dell'Ereignis.

   25.Ibidem.

   26.M. Heidegger, op. cit., S. 23-24, id., La poesia di Hölderlin, op. cit., p. 28.

   27.Ibidem, Id., La poesia di Hölderlin, op. cit., p. 29. Si preferisce tradurre Geheimnis con 'segreto', e non con 'mistero'.

   28.Ibidem.

   29.M. Heidegger, op. cit., S. 25; id, La poesia di Hölderlin, op. cit., p. 30, traduzione modificata.

   30.M. Heidegger, op. cit., S. 26: «Sonst will ich, wenn es die Zeit giebt, die Eltern unserer Fürsten und ihre Size und die Engel des heiligen Vaterlands singen».

   31.M. Heidegger, op. cit., S. 27-28; Id., La poesia di Hölderlin, op. cit., p. 33.

   32.M. Heidegger, op. cit., p. 56; Id., La poesia di Hölderlin, op. cit., p. 70.

   33.M. Heidegger, op. cit., S. 52; Id, La poesia di Hölderlin, op. cit., pp. 65-66.

   34.M. Heidegger, op. cit., S. 59; Id, La poesia di Hölderlin, op. cit., p. 72, traduzione modificata.

   35.Sul tema della Lichtung e del sacro cfr. F.-W. von Herrmann, Wege in Ereignis, op. cit. p. 357; L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, Rosemberg & Sellier, Torino 1993; sul tema Lichtung e altro inizio cfr. Jae-Woo Song, Licht und Lichtung. Martin Heideggers Destruktion der Lichtmetaphysik und seine Besinnung auf die Lichtung des Seins, Gardez! Verlag, St. Augustin, 1999.

   36.Ibidem; Id., La poesia di Hölderlin, op. cit., p. 73, traduzione modificata.

   37.Ibidem; Id., La poesia di Hölderlin, op. cit., p. 73, traduzione modificata.

   38.Ibidem.

   39.M. Heidegger, op. cit., S. 60; id, La poesia di Hölderlin, op. cit., p. 74, traduzione modificata.

   40.M. Heidegger, op. cit., S. 62; id, La poesia di Hölderlin, op. cit., p. 76, traduzione modificata.

   41.M. Heidegger, op. cit., S. 63; id, La poesia di HölderlinEvent???? - l'origine e ordinamento - del pensiero di Heidegger tutti era il
   meraviglia di tutte le meraviglie: che le cose hanno un senso. 4
   La storia retro di questo saggio è stato sostenuto in recenti pubblicazioni
   e, data la brevità necessaria della presente testo, non può essere dettagliato
   qui. 5 Il punto principale è che il lavoro di Heidegger si svolge con unprec-
   edented chiarezza, semplicità, e la forza di una volta ci si rende conto che, equiparando

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   Thomas Sheehan
   Sein con Anwesen e gettando il suo pensiero nel modo di feno-
   enologia e l'ermeneutica, Heidegger si pose la problematica
   di essere saldamente entro i parametri di significato.
   Ad esempio, nel 1919, durante il suo corso WRST dopo la Grande Guerra,
   Heidegger ha chiesto di cosa si tratta abbiamo subito incontriamo nel vissuto espe-
   rienza. E 'scottato dal "esseri" che solo più tardi ottenere la tonalità di
   che significa? No, quello che WRST incontro e di vivere sempre con è:
   il significativo [ das Bedeutsame ] - che è ciò che è WRST
   e subito dato a voi senza alcuna mentale de-
   tour attraverso una comprensione concettuale della cosa. Quando
   si vive nel mondo di tutti i giorni [ die Umwelt ], tutto
   ti viene incontro carico di significati, in tutto il luogo
   e tutto il tempo. Tutto ciò che compare all'interno di un media-
   contesto prevalere un 'modello, e tale contesto dà quelle cose loro
   significato . 6
   E nel 1924 ha osservato:
   Per molto tempo, sono stato designa l'essere-
   carattere dell'esistenza umana come significato . Questo
   essere-carattere è quello primario, in cui il mondo
   si incontra. 7
   Ancora una volta nel suo 1925-26 corso di Logic ha segnalato la centralità della
   significato dell'essere umano:
   Perché con la sua esistenza stessa natura è il senso-making,
   vive in significati e può esprimersi in e come
   significati. 8
   Un anno dopo, in Essere e tempo , Heidegger ha dichiarato che il Herme-
   neutics del Dasein è stata la base indispensabile per la dottrina della media-
   ING ( Bedeutungslehre ) che ha presentato lì. 9 Il centro di tale
   la dottrina del significato è essere-nel-mondo. Ma l'essenza del mondo è
   significatività ( Bedeutsamkeit ). dieci Pertanto, si può interpretare in corso-
   in-the-world ( In-der-Bedeutsamkeit-sein ), quanto quello dell'uomo gettato-proiettiva

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   Sorprendente! Cose hanno un senso!
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   impegno-con-senso. Inoltre, tutta la sua carriera Heideg-
   ger interpretato i pre-socratici pensatori come proto-fenomenologi fo-
   cused sulla congiunzione ( t? a?t? ) di presenza significativa ( e??a? ) e
   umana apprensione di esso ( ???? ). E quando si trattava di Platone e Aris-
   totle, Heidegger lettura ??s?a , la parola greca per "essere", come pa?-o?s?a ,
   presenza significativa e per ???o? . No ???o? , no pa?o?s?a .
   Il pericolo di ipostatizzare Sein - sempre una tentazione heideggeriano-
   zione - si scioglie facilmente, una volta ci rendiamo conto che l'esistenza umana è per
   motivi di significato (primo Heidegger) o è a priori assunto nella
   il significato-process (più tardi Heidegger). Il significato è la raison d'être
   dell'essere umano. "La radura concede Dasein in quanto tale." 11 In questo mutamento
   ad un modo decisamente fenomenologico-ermeneutico di lettura
   Heidegger, il Da-sein / Sein correlazione si trasforma in Da-
   Sinn / Sinn insieme: l'uomo come l'unico "luogo" dove significativa
   presenza o Anwesen si verifica. dodici Possiamo leggere il Da-Sinn / Sinn combinato disposto con
   zione da entrambi i lati: Nessun uomo, nessun significato (Heidegger i), o non significa-
   ING, nessun uomo (Heidegger ii). tredici Il punto cruciale del rovesciamento ( Kehre ) tra
   la precedente e più tardi Heidegger è il riconoscimento che gli esseri umani
   non genera la spazio di senso SUA sponte ma sono tirata dentro uno
   priori . Nell'analisi Wnal, a non vedere che il senso-making è il più
   cosa fondamentale che l'essere umano è e fa, è quello di perdere del tutto il punto
   del pensiero di Heidegger.
   In questo articolo sostengo che ampio corpus di Heidegger da inizio-
   Ning alla fine è rimasta una ermeneutica del Dasein o un analitiche di umana
   esistenza, in cui Heidegger, come Teseo,
   fatto velocemente il filo conduttore di ogni indagine filosofica
   al punto in cui sorge e alla quale restituisce , 14
   cioè, essere umano. Ciò comporta che tutti i termini chiave Heideg-
   ger del lessico - Ereignis , ????e?a , Lichtung , anche Seyn - sono esistenziali
   proprio nel senso che il primo Heidegger ha dato questo termine: neces-
   università e abilità che , a priori, determinano il modo umano di essere.
   Nel mondo Heidegger, oltre al fatto di Da-sinn/Sinn , non c'è
   inoltre, il livello più alto dove le cose come Seyn e Ereignis svolgere il loro

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   Thomas Sheehan
   business. Sarebbe metafisica nella sua forma peggiore (anche se
   è spesso spacciata circa come "pensiero di Heidegger"). Heidegger
   è rimasto su un solo livello, quello dell'uomo-significato congiunzione e
   tutto nel suo corpus è su questo. Non importa quanto il suo pensiero ampia
   a distanza o la profondità ha raggiunto, non è mai andata oltre Heidegger Human Be-
   ING, e mai l'intenzione. Né ha bisogno. Questo può essere un scandalum
   PII auribus , ma così sia. Gli unici pietas filosofi dovrebbero rispettare è
   quella del pensiero qua interrogatorio.
   L'interrogatorio che questo saggio persegue è duplice, anche se ho
   può solo delineare la seconda parte: (i) Come si fanno gli esseri umani
   senso delle cose che incontrano? E (ii) Che cosa fare per questo sono
   la domanda di base ( Grundfrage ) del pensiero di Heidegger?
   Ho . COME FACCIAMO SENSE
   Il WRST pagina di Essere e tempo adeguati over l'indizio sul perché umana
   benessere è intrinsecamente ed esclusivamente legata a dare un senso di
   cose. Ci Heidegger designa la caratteristica di WRST umana
   esistenza come "dover essere" ( Zu-sein ). quindici Spero di dimostrare che dover
   si comporta di dover dare un senso delle cose. Ciò richiede un numero di
   passi, alcuni dei quali Heidegger di cui nel suo 1929 - 1930 Corso di base
   I concetti di metafisica sotto le rubriche di (a) la vita animale, come proiettate
   nella possibilità e (b) essere umano come in tutto il mondo di formatura.
   A . vita animale AS PROIETTATA NEL POSSIBILITA '
   1. La vita come possibilità
   Per Heidegger, come per Aristotele, la vita, sia che si tratti ??? degli impianti e
   gli animali o l' ß??? degli esseri umani, è necessariamente legato alla pos-
   sibilità di se stessa. Si tratta di un Entheben in das Mögliche : un essere innalzato
   e via nella possibile. Realtà della vita e 'colto in possibilità. sedici
   In ultima analisi, potenzialità e possibilità appartengono
   proprio per l'essenza del [vivente] nella sua effettiva-
   nalità, in un certo senso abbastanza speciWc. diciassette

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   Sorprendente! Cose hanno un senso!
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   Nella sua forma più fondamentale, la vita è una naturale pulsione di essere in corso a più
   di per sé, una continua genesi ( Sichzeitigung ) di se stesso come figurante in un
   nuova e?d?? , che a sua volta genera possibilità sempre più. 18 Nella misura in cui
   la vita consiste nel portare alla luce sempre qualcosa di nuovo di sé, si tratta di un
   naturale processo di ????e?a , di rivelare se stesso come questo o quello. diciannove La ragione
   figlio? La vita è una sorta di f?s?? , e f?s?? è una sorta di ????s?? e ????s?? è
   una sorta di µetaß??? (cambiare qualcosa di nascosto in cui viene alla luce),
   e µetaß??? è una sorta di ????e?a . F?s?? / ????s?? = µetaß??? / ????e?a ,
   l'unico processo di portare avanti, da se stesso ciò che era fino ad ora
   nascosta alla vista.
   Ma l'essere vivente non è appropriato o gettati in un qualsiasi
   possibilità. La maggior parte fondamentalmente si tratta di una intrinseca Ermöglichung , uno abilitazione
   della stessa , nel senso di rendere possibile stessa. Un essere vivente, naturalmente
   espone il proprio priego ( Wozu ) e si pone avanti in esso, mentre
   rimanendo sempre con se stessa come fonte di questa unità. 20 A differenza di un attua-
   mento, che ottiene la sua capacità di servire qualche fine dal suo creatore, che vive
   esseri pro-durre la propria capacità di raggiungere il loro Wozu . Essi sono "self-
   abilitazione "atti di divenire. 21
   2. Istinto di conservazione
   Ogni essere vivente - e non solo essere umano - è contrassegnato con il
   caratteristica essenziale di Zu-sein , non solo "dover essere", ma di dover
   diventano , al fine di rimanere in vita. Una cosa vivente ha il suo t???? come auto-conserva-
   innovazione. 22 , causato per sopravvivere, per continuare a mantenere in poi, fino alla sua capacità di
   di fornire la propria auto-sostenere self-empowerment si esaurisce naturalmente
   o viene tagliato oV accidentalmente. Ciò comporta anche che qualcosa che è vivo è
   capace di morire in qualsiasi momento. Questo non si riferisce al fatto evidente che
   l'essere vivente, sia umano o animale, si muove in senso diacronico
   il futuro nella direzione della sua scomparsa. Piuttosto, l'essere vivente è
   sempre Ende zum, zum Tode , cioè, sempre at-the-point-of-morte . Per alcuni-
   cosa per vivere è vivere sempre la mortalità, al limite stesso della sua ultima
   possibilità, che è quello di avere alcuna possibilità di più e quindi di essere morto. 23
   Tutto questo, sottolineiamo, è strutturale ed essenziale per la vita - è di uno
   priori necessità. Quando parliamo dell'essere vivente come "gettato" o

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   Thomas Sheehan
   "Appropriati" in possibilità, entrambi i termini indicano una vita
   dell'essere "fatticità", ciò che non può non essere. (Il "fatticità", termine
   come "essere-at-the-point-of-death," si applica correttamente solo per la salute umana sia-
   ING, ma analogicamente a tutta la vita). vita comporta essere sempre più di quanto
   è de facto ( tatsächlich ), ma mai più di quello che è faktisch , mai più
   che l'auto-possibilizing che è "obbligato" a essere. 24
   3. Movedness e ownness
   Un altro aspetto della struttura della vita è la bivalenza della sua ????s?? .
   Vivere non è solo un movimento istintivo che si protende in
   possibilità ( zu Hin, Weg-von-sich .) 25 Resta anche uno con se stesso: "un
   uscire da se stessa l'essenza del suo essere, ma senza abbandonare
   stessa ". 26 La vita è una presenza costante a se stesso, un "sé mantenendo nella
   se stesso. "Un essere vivente, dice Heidegger,
   non si perda nel senso che un istintuale im-
   impulso a qualcosa si sarebbe lasciato alle spalle. Piuttosto
   trattiene per sé proprio in tale unità e rimane "il suo
   sé ", come potremmo dire, in questa unità e di guida. 27
   Da un lato, la vita è legata al suo futuro, un ulteriore divenire al di là
   qual è il suo divenire precedente è già raggiunto. D'altra parte, essa
   rimane costantemente con la sorgente di movimento che è essa stessa. Questo
   è ciò che Heidegger chiama un essere vivente "self-like carattere" o "own-
   . ness "in tutto il cambiamento 28 Per prendere la pianta come un esempio: Fuori della sua
   radice e fusto emergono le foglie, poi la gemma, che apre la
   Xower, che a sua volta cede alla frutta. L'impianto attualizza nuovo
   possibilità di per sé, pur rimanendo la stessa pianta, la fonte
   della propria crescita.
   4. Apertura e ????e?a
   Quando si tratta di animali, a priori la possibilità nel tratto in cui il
   animale mantiene la sua ownness ha una certa (delimitato) carattere di apertura
   su di esso. Come pulsione a più di se stesso, la vita animale ha

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   il carattere di un movimento, di una dimensione nella per-
   Mal di senso. Dimension ... non è ancora inteso in spa-
   ziale senso qui, anche se il carattere dimensionale di
   unità è ... presumibilmente la condizione della possibilità
   dell'animale di essere in grado di attraversare un dominio spaziale
   in un modo molto determinato. 29
   Questa "dimensione" I nomi di apertura molto limitata l'animale che
   "Apre la strada" per la percezione dei sensi. Nei loro modi molto diVerent di
   essendo ???? , sia gli animali e gli esseri umani sono "aperti" e "intenzionale"
   nel senso più ampio di (1) di là di ogni presunto monadica self-
   involucro e (2) essendo rivelativo di ciò che è diverso da loro. 30
   Ricordiamo che, per Heidegger, la natura di ???? , cioè di vita, è entbergen ,
   scoprire qualcosa di nascosto fino ad ora. 31 Per vivere è essere là di ogni sup-
   incapsulamento posto, per essere aperto e rivelativo di qualcosa d'altro, che
   nel caso l'animale è il a?s??t?? del corrispondente a?s??s?? . 32
   5. Stordimento
   Heidegger parla di animali, in quanto esseri senzienti, come affascinato da ciò che
   è aperta. Gli organi di senso hanno "scelta", per così dire, sulla loro
   corrispondenti oggetti. L'occhio vede la luce, non importa quale. L'alter-
   tiva alla luce vedere non è quello di vedere a tutti. Abbiamo notato che gli animali come esseri senzienti
   sono aperti e, a tale aletiche grado, rivelativo della loro corrispondenti
   oggetti. Oppure, per invertire la traiettoria, gli oggetti dei sensi aprono loro in un
   processo che Heidegger chiama Enthemmung ("disinibente"). Tuttavia,
   tale senso l'apertura è limitata a prendere solo quello che il sensibile ap-
   pearances oltre e affrontare che, entro i limiti dell'istinto.
   L'animale "si comporta" ( benehmen ) piuttosto che correttamente "in materia stessa
   a "( sich zu Verhalten ) in modo che l'essere umano fa. Questo conWne-
   mento al comportamento è ciò che Heidegger intende per "stordimento" ( Benom-
   menheit ) e anche da "accantonando" ( Beiseitigung ), cioè, l'animale viene
   non riconosce le apparizioni come cosa e come sono in loro,
   stessi. Gli oggetti in quanto tali rimangono ritirato dalla percezione animale,

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   in grado di essere percepito come qualcosa di intelligibile. In questo senso, "la
   animale è separata dall'uomo da un abisso. " 33
   B . ESSERE UMANO : APERTURA ermeneutica
   Quando ci rivolgiamo all'essere umano, una dimensione ampia di libertà
   e possibilità scoppia, che Heidegger descrive con l'immagine
   dell '"aperto". Con la sua vera essenza, l'essere umano è la genesi di ???? o
   mente: "L'apertura primario degli esseri umani si fonda ???? . " 34
   "Mind", come lo usiamo qui non è né la coscienza del soggetto né la neu-
   processi neurologiche al lavoro quando si sente qualcosa, sa qualcosa,
   o sceglie tra le opzioni. Piuttosto, è la condizione della possibilità di
   tutti coloro. E 'ciò che permette per la forma umana speciWcally di know-
   ING: discorsività o d?????a , la capacità di capire qualcosa come
   qualcosa. Con ???? , non si è più conWned a ricevere le cose in
   percezione, ma è libero di riferirsi a loro stessi, a prendere così come sono
   in se stessi e, in termini di come si relazionano a noi. ???? rompe l'
   limiti dell'esperienza sensibile dell'animale e il comportamento istintivo come
   così come i vincoli del suo anello circonda. L'essere umano è in grado
   di dare un senso delle cose.
   Nel corso della sua carriera Heidegger analizzato umana ???? , un-
   derstood come la possibilità di intelligibilità, con una serie di rubriche,
   tra i quali: l'apertura o di compensazione; mondo; ????e?a , ????? , il "come"; In-
   zwischen, Austrag, e ". time" I brieXy prendere ciascuno di questi a sua volta.
   1. Open-ended ricettività e la radura
   A differenza della gamma ristretta di l'anima animale, l'uomo è, in Aris-
   totle le parole, p?? p??ta , che Heidegger chiosa come "apertura verso ev-
   erything . " 35 Siamo in grado di "diventare" tutto quello che incontrano nell 'universo - non
   onticamente fondendo la nostra identità con la cosa, ma dalla comprensione
   la cosa ha significato ("riceve la sua forma"). Noi conosciamo le cose in
   le loro possibilità di portarli in termini di nostre possibilità, a prescindere
   potrebbero essere. 36 così che essi diventano familiari, una parte della nostra "famiglia". Noi
   hanno imparato a vivere con loro. Fanno senso per noi.

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   Sorprendente! Cose hanno un senso!
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   Immagine preferita di Heidegger per la disponibilità umana è quello di un chiaro
   ING ( Lichtung ). Con questa immagine spaziale, capisce la condizione
   della possibilità di comprendere nulla. La compensazione, ha
   scrive, è la "regione aperta di comprendere" 37 in cui l'essere umano
   è appropriato per sua stessa natura. Questo è ur-openedness
   la regione di unhiddenness o di compensazione (intelligibilità)
   in cui per il momento WRST ogni comprensione, vale a dire, al progetto
   voce, è possibile nel senso di portare allo scoperto. 38
   Per "intelligibilità" Heidegger si riferisce ad ogni genere di accessibilità ai
   lità all'esperienza speciWcally umano, sia teorica, pratica,
   o qualsiasi altra cosa.
   A dire il vero, l'uomo è ancora un " p???? , un essere-avvicinato dal mondo "
   attraverso i sensi. 39 Qui Heidegger impiega termine tecnico di Aristotele
   per la capacità strutturale di ricevere ( d??es?a? ) ciò che i sensi trasmettono.
   Ma questa non è la mera datità delle cose ad un a?s??s?? -bound e
   istinto animale-governato, affascinato e stimolato da solo le cose
   nel suo ambiente. Basandosi su De Anima III 5, 430a 15 - 25, Heidegger
   dice: "Il pa??t???? ???? è possibile solo attraverso la p???t???? ???? ,
   cioè, uno ??e?? che scopre il mondo. " 40 In altre parole, l'aspetto dei
   ???? quale riceviamo le cose attraverso i sensi ( ???? pa??t???? )
   è possibile solo perché la ???? che permette l'intelligibilità accada
   a tutti ( ???? p???t???? ) ha sempre già fatto il suo lavoro in modo tale che ciò che
   che riceviamo attraverso i sensi può essere conosciuto come cosa e come è.
   2. Il mondo
   Heidegger scrive: "La compensazione, ed essa sola, è il mondo." 41 Ma il mondo è
   la matrice di significatività ( Bedeutsamkeit ). Se le cose hanno senso
   all'interno della apertura / radura / mondo, dove viene quel senso o significato
   provengono?
   In Essere e tempo Heidegger sostiene che il significato di alcuni-
   cosa è la sua comprensibilità per l'uomo. 42 significato non è una proprietà allegata
   alle cose, né si trova "dietro" o "sopra" di loro. Il significato è
   uno esistenziale dell'essere umano, e l'esistenza solo "ha" significato. 43

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   Thomas Sheehan
   Cioè, l'uomo è a priori un impegno-con-senso apre una "regione" in
   che le cose possono essere inteso come quello che sono. Così solo un essere umano
   l'esistenza è significativa o senza senso. Altre cose sono significativi
   solo nella misura in cui immettere l'intervallo di comprensione umana e sono
   "Scoperto insieme con l'esistenza umana." 44 Solo allora hanno
   Anwesen - il che comporta che la loro Anwesen è il loro significato . Loro
   "Essere" consiste nel loro coinvolgimento in un contesto significativo che
   essere umano genera a priori . "Se diciamo che i soggetti 'hanno un significato,'
   questo signiWes che essi sono diventati accessibili nel loro essere. " 45
   Ma le cose arrivano in interi o in blocco, non solo come una cosa di per sé, né
   come undiVerentiated "muro" di cose là fuori. Questo perché Hu-
   l'uomo non è stato imprigionato in una sorta di soggettività monadica, ma
   è incarnato, situato, e contestuale. L'essere umano è una ermeneutica
   Weld di forza che, come una calamita, attira le cose insieme nelle unità di
   significato. Mondo non è una somma di cose - una "cosa" - ma è piuttosto Hu-
   essendo l'uomo stesso come appropriato per sostenere la radura. "Come già esistenti,
   essere umano è il suo mondo. " 46 World essere umano in grande, per così dire,
   come matrice di intelligibilità. "World" è un altro nome per l'open-
   finito umana ???? che raccoglie ( ???e? ) le cose in unità di senso. 47
   Un mondo speciWc è un contesto particolare vissuta all'interno del quale le cose
   può avere qualche significato, ma non altri. In questo senso un mondo speciWc
   è un restrittiva contesto: si limita la gamma di possibilità in termini di
   di cui possiamo capire qualcosa. Per citare Heidegger famoso
   ad esempio (1925): Durante la notte nella Foresta Nera, si potrebbe scambiare un cespuglio
   per un cervo, ma probabilmente non confondere con il Shah dell'Iran. E
   ancora in senso stretto (e ad un ampio tratto) non è impossibile che il
   Shah potrebbe mostrare di notte nei boschi intorno a Todtnauberg, ma voi
   non avrebbe mai confondere la bussola per la radice cubica di 69. 48
   3. ????e?a
   Un altro termine per l'apertura di compensazione ( ???? ) è "disclosedness in quanto tale"
   ????e?a nel suo senso primario. Dobbiamo salvare questo termine chiave dalla sua
   traduzione in generale come "verità". Come Heidegger lo capisce, ????e?a re-
   menti più fondamentalmente non alla corretta corrispondenza tra i pensieri

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   Sorprendente! Cose hanno un senso!
   11
   e le cose, ma piuttosto a significatività su almeno tre analoghi
   livelli. Solo al terzo livello e la maggior parte derivata significa "verità"
   come la conformità di una proposizione mentale o verbale di un determinato stato
   di aVairs. Heidegger interessi sono in primo luogo con i due sensi WRST
   qui di seguito, e infine con la WRST, ????e?a -1, in quanto il terreno per l'
   forme derivate di ????e?a -2 e -3.
   1. ????e?a -1: Il significato più semplice di ????e?a è hu-
   essendo l'uomo è gettato-apertura o dis-closedness in quanto tale,
   la capacità di dare un senso a tutto ciò che si incontri.
   È la struttura dell'esistenza umana come "mondo-aperto"
   sia divulgato e rivelativo. 49 Questo ????e?a -1 marchi
   la a priori fatto che il significato è sempre possibile entro
   il mondo della ???? .
   2. ????e?a -2: In un certo senso secondo e derivata, ????e?a
   si riferisce alla disclosedness delle cose alla comprensione
   nella nostra vita quotidiana, pre-proposizionale coinvolgimento con
   li. Non possiamo incontrare altro che sotto la
   rubrica di significatività. Anche se ci limitiamo a chiedere
   qualcosa di ciò che è, abbiamo già portato la cosa
   nel regno di senso possibile. E a meno che qualcosa di
   sono stati resi noti già, non abbiamo potuto fare proposizionale
   dichiarazioni in merito.
   . 3 ????e?a -3: Il senso terzo e più derivato
   ????e?a si riferisce a quella particolare (e assolutamente necessario)
   stato di significato che noi chiamiamo la "correttezza"
   di una sentenza, l'accordo di un proposizionale stato
   mento con lo stato già reso noto di aVairs si riferisce
   a. Solo a questo terzo livello abbiamo la verità come adaequa-
   Tio intellectus et rei , una posizione che risale la
   Kant ad Aristotele e Tommaso d'Aquino. 50
   E 'il WRST di questi tre livelli che corrispondono alla radura.

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   Thomas Sheehan
   4. Zwischen, Austrag
   Heidegger parla pure della radura come das Inzwischen , lo "spazio
   tra "una cosa e il suo significato che consente la combinazione di
   i due. 51 Inoltre, facendo eco Aristotele ?fa??es?? (latino, abs-tractio: De
   anima iii 7, 431b 13), si chiama Aus-Trag , la possibilità di distinguere-
   ING e unendo una cosa e il suo significato. Con quest'ultimo termine si
   cominciare a vedere le dinamiche ermeneutiche della apertura del clear-
   ING. Heidegger inizia ortografia questo fuori sotto la rubrica della s???es?? /
   d?a??es?? , che è legato con la sua analisi del ????? . 52
   5. ????? e il "come"
   Nell'interpretazione di Heidegger, ????? non è "discorso", ma ciò che rende
   possibile discorso: i ur-openedness ( ????e?a -1) grazie al quale alcuni-
   cosa può essere descritta come significativa ( ????e?a -2). Per vedere come questo è il
   caso, prendiamo due tipi di diVerent ????? o frasi: uno che è
   significativa simpliciter e un altro che è apophantically significativo.
   Ogni espressione umana - se "Ciao", "Andiamo", o "Mi auguro che
   la rivoluzione riesce "- dà indietro qualcosa da capire.
   Tuttavia, alcune frasi andare oltre e fare una domanda su quello che
   danno via come comprensibile, una domanda che potrebbe essere vera o falsa.
   Per quanto riguarda il caso WRST: Se io sono in piedi in cucina e dire "Hand
   me la spatola, "il mio amico cuoco sarà senza dubbio capire qual è il
   frase significa. Anch'io capisco: ho bisogno per le uova strapazzate. Questo
   frase o ????? dà indietro qualcosa che la gente può capire:
   è s?µa?t???? , significativa.
   Per quanto riguarda il secondo caso: Quando ho follow-up e dire "La spatola di
   nel cassetto, "la mia affermazione, oltre ad essere significativo, fa un
   sostengono. Si tratta di una dichiarativa frase nella misura in cui dichiara qualcosa
   lo stato della spatola. In questo secondo caso ho fatto non solo
   dichiarazione significativa, una s?µa?t???? ????? , ma in aggiunta, un indicatore
   tivo uno, un ?p?fa?t???? ????? . Il secondo, a differenza del WRST, pretende di
   mostrare qualcosa (- fa??es?a? ) circa ( ?p?- ) la stessa spatola. A dichia-
   frase direttiva può essere sia nella aYrmative o negativo. Ma l'

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   cosa importante è che, per essere una frase dichiarativa, deve necessariamente
   essere vero o falso. Essa indica qualcosa come - a prescindere dal fatto che il
   indicazione è giusto o sbagliato, o se io sono sincero (credo davvero
   è nel cassetto) o ingannevole (so che non c'è).
   Un ulteriore passo: Quando ho pronunciare la frase dichiarativa "Socrate è
   un ateniese, "I sintetizzare" Socrates "con la categoria" ateniese ".
   Tuttavia, Socrate non esaurisce la categoria di "tutti gli ateniesi".
   Pertanto, pur sintetizzando i due, ho anche mantenere una distinzione
   tra di essi. Una frase dichiarativa è costituito sia da s???es??
   e d?a??es?? - l'unione- e -distintivo del soggetto e la
   predicato. Entrambi insieme sono necessari, se la frase sia vera o
   falso e in modo che la frase sia vera o falsa. Ma tale s???es?? /
   d?a??es?? è possibile solo a causa dell'apertura di base o la libertà di
   essere umano, che a sua volta genera il interpretativo-fattore, vale a dire,
   la capacità di prendere Socrate come una cosa (un ateniese) o un altro (per-
   forse una tebano). 53

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   Thomas Sheehan
   TRUE
   ??????
   AFFERMATIVO
   ?at?fas??
   FALSE
   ?e?d??
   ????? ?p?fa?t????
   Frase dichiarativa
   DICHIARO DI P S
   TRUE
   ??????
   NEGATIVO
   ?p?fas??
   FALSE
   OGNI ????? =
   ?e?d??
   s?µa?t????
   Un significativo
   Enunciato
   ????? ??ap?fa?t????
   NON V frase dichiarativa
   DESIDERO , SPERANZA , ASK , OR
   QUALCOSA DI COMANDO

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   Sorprendente! Cose hanno un senso!
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   6. Il esistenziale e l'ermeneutica "come"
   Per Heidegger, il fenomeno dei "come" le funzioni in apophantically
   frasi dichiarative solo perché funziona esistenzialmente come molto
   struttura dell'esistenza umana. Ecco l'argomento di Heidegger reXects l'
   medievale assioma scolastico operari sequitur Esse: le attività sono consonanti
   con e derivano dalla natura, o in senso inverso: determinare la natura ac-
   vità. 54 senso rendendo Nel caso di specie, le proprie attività da seguire
   uno è a priori un impegno-con-senso (essere-in- Bedeutsamkeit ).
   In che senso "come" deWne la struttura dell'essere umano? Il
   movedness della vita umana è analoga alla movedness bivalente della
   animale, che abbiamo osservato in precedenza: che si stanno allungando davanti a oltre se stessa
   ( Weg-von-sich ) pur restando sempre presente a se stessa ( Bei-sich-sein ).
   Nel caso dell'uomo, Heidegger chiama questo movedness uno fortnehmende
   Zukehr , un essere portato via in se stesso come possibilità ( fortnehmende )
   che ritorna sempre e rimane con se stessa ( Zukehr ). 55
   Questo essere-ahead-of-sé come ritorno [ Sich-
   vorweg-sein als Zurückkommen ] è, se posso mettere questo
   modo, un particolare tipo di movimento che l'esistenza stessa
   rende costantemente. 56
   Heidegger si legge ora che il movimento dei gettato-ahead-ritorno in
   termini di esistenziale s???es?? / d?a??es?? .
   La proiezione è così semplice, che può accadere uniWed
   essere formalmente caratterizzato come s???es?? e d?a??es??
   sia al tempo stesso. La proiezione è d?a??es?? nella misura in cui
   come, qua "togliere", si toglie la proiezione.
   In un certo senso lo si estende oltre se stesso,
   dota di lui con un stendendo [ Erstreckung ].
   E lo porta via nel possibile, in modo da non perdere
   vi si ma piuttosto in modo da lasciare la possibilità, come la
   possibilizing del reale, parla indietro proprio sulla
   lo stesso proiettore come vincolante - unire e legare:
   s???es?? . 57

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   In altre parole, la movedness strutturale di essere umano è
   esistenziale, in tutto il mondo apertura s???es?? / d?a??es?? , che a sua volta serve
   come base per la apofantico sintetizzare-che-contraddistingue. Il bi-
   valente auto-presenza-mentre-stirato-ahead genera il "come" del senso-
   rendendo - in questo caso il apofantico "come" di frasi dichiarative. Così
   la proiezione appropriato che è l'uomo
   è anche quello che accade in cui si origina ciò che
   si problematizzare come come struttura. Il "come" è la
   l'espressione di ciò che scoppia in area-break [dell'uomo
   tra l'altro]. ... Solo perché abbiamo rotto in
   la dimensione di questa distinzione tra il reale
   e il possibile - tra l'essere e le entità del
   senso più ampio - non abbiamo la possibilità di cogliere
   e capire qualcosa in quanto qualcosa. 58
   L'as-struttura che è l'essere umano è quindi responsabile della as-
   struttura di dare un senso delle cose se predicativamente o pre-pred-
   icatively. L'uomo è appropriato per sostenere la radura in modo
   che il "come" e il significato emerge discorsiva diventa possibile. Questo
   costituisce un nuovo tipo di Ermöglichung , l'abilitazione che consente di umana
   esseri dare un senso a se stessi e altre cose. In Heidegger-code,
   Da-sein , come buttato o utilizzato è la presenza di divulgazione: das
   Grundgeschehnis der Wahrheit. 59 In un altro, forse più accessibile
   codice, essere umano è pan-ermeneutico. Il nostro ambiente - non è più
   solo un anello naturale che circonda, ma ora come strutturato mondo - è uno
   aperto uno spazio di mediazione ermeneutica in generale e del senso-
   facendo in particolare. Qualunque cosa ci incontriamo, ci incontriamo sotto la rubrica della
   "Si manifesta come", cioè "è accessibile" e quindi "è significativo come".
   Siamo in grado di dare un senso a tutto ciò che incontrano (anche se solo interrogativa),
   e se non riusciamo a dare un senso a qualcosa, non possiamo soddisfare. Noi
   sono condannati a ur- ??µ??e?a .

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   7. "Time" come apertura ermeneutica
   "Per esistere", dice Heidegger, "potrebbe essere più adeguatamente tradotto come
   'Sostenere un regno di apertura.' " 60 Che cosa è questo "sostenersi"? Come funziona
   essere umano aprire e mantenere il regno rivelativo di ???? ?
   Quando Heidegger parla della genesi dello spazio del senso, egli
   descrive in termini di uomo è stato steso nel possibile ( Er-
   strecktheit ). Per questo ha disegnato sul Agostino distentio animi , che in
   sua volta deriva da Plotino ' d??stas?? ???? . 61 Nell'uomo, essere-teso-
   è l'ora dell'uomo già aheadness nel mondo del significato, vale a dire, nel
   possibilità di costruzione di senso ( vorweg schon sein ). Questo "ci porta lontano
   e ci dà la distanza ", cioè, si apre la radura. 62 Ma insieme con questo
   "Distanza", essere umano ritorna anche a se stesso e rende le cose significa-
   ingfully presenti, sia per se stesso e gli altri ( Sein bei come Gegenwärtigung ).
   L '"attualità" dell'essere umano è il suo vivere nella possibilità, che in
   sua volta, genera la possibilità di dare un senso delle cose. Riconosciamo
   questo schon vorweg Sein bei come la struttura di cura ( Sorge ).
   Care, a sua volta, mappe su a, e in effetti si fonda, quali Heideg-
   ger inizialmente chiamato temporalità. La temporalità ( Zeitlichkeit ) è ciò che apre
   la saldatura di ur-time ( Temporalität ), che Heidegger in seguito come deWned
   ????e?a -1, divulgazione ermeneutica: "il 'tempo' Il termine è un preliminare
   parola per quello che fu poi chiamata 'la verità dell'essere.' " 63 La struttura della
   ????e?a -1 qua ur-time è rilevabile attraverso la struttura del tempo-
   rality, che è gewesend-gegenwärtigende Zukunft . Questo analizza come
   l' a priori divenire ( gewesende Zukunft ) che apre una radura per
   prendendo qualcosa come qualcosa, e in modo da renderlo significativo
   presente ( gegenwärtigende ). 64
   Capire se stessa e il suo mondo estaticamente nel
   unità del "aperto," l'esistenza fattizia torna dal
   questi orizzonti alle cose incontrate al loro interno.
   Tornando a queste cose è comprensivo del
   significato esistenziale di lasciarli essere incontrate da
   che li rende presenti. 65

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   Thomas Sheehan
   La congiunzione di tempo / temporalità è un nome presto per ciò che il
   esistenziale "come" sostiene: la radura.
   II . HEIDEGGER ' S GRUNDFRAGE
   Nei eVect, eventualmente, ha il sopra hanno sulla nostra comprensione di Hei-
   degger questione fondamentale, la sua Grundfrage?
   A . ????d??
   In primo luogo, una parola sulla questione della µ???d?? - non "metodo" - ma il
   percorso da seguire nel perseguire la Grundfrage . Nella sua forma più elementare,
   fenomenologico-ermeneutico "metodo" è una questione di imparare
   tematicamente a stare dove siamo già da sempre stare esistenzialmente. Il
   risultato della riduzione fenomenologica di Heidegger è che ci impegniamo con
   le cose (1) da un personale atteggiamento WRST-esperienziale che (2) è inevitabilmente
   costruzione di senso. Anche se ho informazioni su una cosa da qualcuno
   altro, è ancora io che ricevono tali informazioni nella WRST persona. (Questa è l'
   inevitabile verità di Descartes ' cogito .) E non importa dove prendo
   le informazioni provenienti, non posso non dargli un senso. (In altre parole,
   essere umano è pan-ermeneutico). Questo WRST persona senso esperienziale
   fare, per cui quello che incontro è ineluttabilmente signiWcant per me, è
   dove mi trovo prima di qualsiasi mossa nella teorico o pratico.
   Qualcuno potrebbe negare questa posizione di base, ma che comporterebbe mak-
   ING senso dell'essere umano in altro modo - un senso, ma continua a fare, e
   Così facendo da una persona WRST jemeinig posizione. Quindi, da un argomento
   dalla contraddizione performativa o ritorsione, la negazione può essere mostrato
   per annullare se stessa fuori e conWrm il punto precedente.
   Tutto questo significa che ho alcuna realtà, non "essere", diverso da quello
   di rendere WRST persona il senso delle cose. Togliete WRST ordine Herme-
   neutics e non mi ha lasciato con il resto, un certo livello più fondamentale di
   esistenza come la supposta linea di fondo me-ness di me. No, take away
   senso fare e io non sono più lì. Per essere umano è fondamentalmente
   per rendere le cose intelligibili in quanto esistenza è spalancato come una
   spazio di possibili relazioni-strutturati. Come tale ho sempre già

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   ha promulgato la trascendenza ermeneutica che colma la cosa e
   il suo significato, ciò che Heidegger di cui sopra come diVerence
   tra un ente e la sua essenza. 66
   B . HEIDEGGER ' S QUESTIONE DI BASE
   Ma per andare solo questo è molto semplice domanda metafisica di avere rideterminato '
   sugli esseri in un quadro fenomenologico-ermeneutico. Uno
   ha semplicemente preso l'essenza degli esseri fuori dal suo vorhanden status di
   existentia e recepita fenomenologicamente nella sua ermeneutica
   status di significatività del sensato. Ma cosa succede se abbiamo preso
   il passo successivo, nel Grundfrage stessa?
   La questione fondamentale riguarda il pensiero di Heidegger come Sein/An-
   Wesen avviene, cioè, viene a essere divulgati a priori in essere umano.
   Egli chiama questo "il che consente di presenza significativa," Anwesen lassen
   (Vedi nota 3). In altre parole, la questione fondamentale di Heidegger chiede
   "La provenienza essenziale" 67 di presenza significativa. In un'altra formulazione,
   mento si chiede: "Qual è il terreno per la possibilità e la necessità interiore
   dell'apertura di ? Sein " 68 O ancora: Nella misura in cui l'apertura / compensazione /
   ????e?a è il "più degno di discussione", 69 il Grundfrage diventa
   "Dove fa il clearing provengono da" Woher morire Lichtung? 70 In breve:
   Come si verifica la presenza significativa a tutti? Wie das Anwesen ovest?
   Tale inchiesta segna il superamento dei duplici guida que-
   zione della tradizione onto-teologia: (1) Qual è la beingness comune
   a tutte le cose? e (2) Qual è la più alta istanza della condizione di essere tale?
   Cioè, la domanda fondamentale di Heidegger supera il sub-ontologica
   differenza tra le cose e il loro essere 71 chiedendo: cosa e come è
   "La divulgazione di essere-zione e la sua messa a terra di esseri umani?" 72 O in
   un'altra iterazione: "Come fa la divulgazione di essere-zione arrivati ??a tanto?" 73
   Questa domanda, naturalmente, "ci costringe la questione dell'uomo" 74 , nella misura
   come a priori gettatezza o l'appropriazione di esistenza è ciò che apre
   la compensazione come il regno di intelligibilità possibile. Per dire che la
   "Risposta" alla domanda è Ereignis è quello di puntare di nuovo a uomo a priori
   gettato-apertura o appropriazione in cui il regno dinamica di pos-
   significato sibile viene generato ( zeitigt ). L'appropriazione di essere umano

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   Thomas Sheehan
   al significato-processo apre la radura in cui le cose possono essere
   capito e in modo da essere significativo.
   In altre parole, ha concesso l'inevitabilità del rapporto uomo-con-senso
   raccordo e il pan-ermeneutica, che è l'essere umano, di Heidegger
   Grundfrage è necessariamente cambiato in "Come mai nel senso a tutti?"
   Wie die ovest Bedeutsamkeit? Qual è la fonte o la provenienza effettiva del mondo
   o compensazione? Con questa domanda, la presenza significativa di questo o quel
   entità non è più il tema focale, ma cede invece alle domande: " Wie
   aber dieses, Seyn das? " 75 Come si ????e?a -1 si apre a tutti?
   La risposta costituisce il centro del lavoro di Heidegger: l'idea che
   l'uomo è per il bene di significato o, allo stesso modo, che il significato è la raison
   d'essere dell'uomo. 76 Da questo centro, che è "senza perché" e rimane
   un mistero, si sviluppa tutto il resto del suo pensiero.
   Ma dopo l'inversione ( Kehre ), non ha Heidegger dare l'essere - vale a dire,
   Bedeutsamkeit - il primato rispetto dell'essere umano? No, questo primato è stato
   già stabilito almeno da Essere e tempo in poi, e l'inversione
   semplicemente sfogliato il suo a priori di stato. Possiamo vedere l'inversione già in
   il fenomeno di base, essere-nel-mondo, cioè, l'impegno-con-media-
   ING. Tale impegno è designato come "gettato" ( geworfen ) nei primi anni
   lavoro e come appropriato ( ereignet ) dopo l'inversione. In mostra, come
   che abbiamo fatto qui, che il significato t? ?? ??e?a di appropriazione umana
   corso, abbiamo anche dimostrato che Sinn è il motivo che Da-Sinn esiste.
   Dal momento che la compensazione è per questo essere umano è affatto, non c'è bisogno - di fatto,
   non può - lasciare il recinto del tema centrale di Heidegger, l'essere umano
   nella pienezza della sua essenza.

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   21
   Note
   1 Nota: (1) cito testi di pagina e riga, separati da un punto. Il
   line-conteggio non include le intestazioni, ma non conta titoli entro il
   testo. I numeri che compaiono dopo il segno di uguale indicano pagina
   e linea / s nelle traduzioni in inglese. (2) io uso il termine "uomo"
   come neutrale rispetto al genere e come riferito all'essere umano come tale, cioè,
   Dasein .
   2 ga 28: 236,10-12: "... der Mensch [ist] Seiende das ..., das den
   Einbruch in das Seiende così Geschehen lässt, dass dieses in ihm
   'Selbst' oVenbar wird. "
   3 ga 14: 45,28-30 = On Essere e Tempo , 37.4 - 6. Il greco per la media-
   presenza prevalere un 'modello è pa???s?a , per Anwesen lassen: pa???s??s?? .
   4 ga 9: 247,27 = Pathmarks , i 189.27 ( ???? ). ga 77: 155,12, "erstaun-
   lich "; anche ga 16: 624,6 = "Sulla questione relativa alla Deter-
   minazione della Materia per pensare: " Epoche 14 (2010), 216,23.
   ga 9: 307,23 - 24 = Pathmarks , 234,18, "Wunder aller Wunder: Dass
   Seiendes ist ", e ga 52: 64,24-25.
   5 Thomas Sheehan, "fatticità e Ereignis "in Daniel O. Dahl-
   strom, ed. Interpretazione Heidegger: Nuovi saggi (Cambridge:
   Cambridge University Press, 2011), 42-68. "The Turn," in Bret
   W. Davis, a cura di,. Heidegger: i concetti chiave (Durham, UK: Acumen
   Publishing, 2009), 82-101. "What If Heidegger Were a Phenom
   enologo? "in Marco Wrathall, ed., The Cambridge Companion
   a "Essere e tempo" (Cambridge: Cambridge University Press,
   2011).
   6 ga 56/57: 73,1-5 = Verso la DeWnition di Filosofia , 61,24-28.
   7 ga 18: 300,15 - 17 = Concetti di base della filosofia aristotelica ,
   203. 27-29.
   8 ga 21: 151,4-5 = Logic: la questione della verità , 127,30-32.
   9 sz 166,2-10 = Essere e tempo (1962), 209,18-28.
   10 sz 87,17-18 = 120,23; sz 334,33-34 = 384,1.
   11 ga 16: 631,30-31 = 220,31.

   Page 26
   22
   Thomas Sheehan
   12 Il Ereignis come quella congiunzione vedere ga 11: 39,19-21 = Identità e
   DiVerence , 31.12 - 14, ". übereignet"
   13 ga 45: 212,10-11 = 179,29-30: " Ware seiend nicht der Mensch,
   könnte dann auch nicht diese Geschehen Lichtung ".
   14 sz 38,22-24 = 62,33-35. Cfr. ga 16: 221,20.
   15 sz 42,4 = 67,10.
   16 GA 29/30: 528,4 = Concetti fondamentali della metafisica , i 363.19,
   "Entheben"; 321,26-30 = 220,3-6, "nicht ist dieses Anderes ALS";
   343,22-24 = 235,42, "Fähigkeit Wirklichsein zum gehört".
   17 Ibid. 343,18-20 = 235,38-40.
   18 Ibid. 331,1 = 226,31, "zu Drängen"; 334,1-3 = 228,33-35, " treibt
   sich "," Vorgetriebensein "; 335,25-26 = 230,5-6, "Hineintreiben
   zu "." Sich-zeitigung "o" Zeitigung "non è mai da tradurre in
   "Temporalizzazione", vedi Zollikoner Seminare , 203,7-8 = Zollikon
   Seminari 158.10 - 11: "Zeitigung als Sich-zeitigen ist Sich-entfal-
   dieci, und so aufgehen erscheinen ".
   19 ga 45: 94,9-10 = Domande fondamentali della filosofia , 83,38 - 39, "Her-
   vor-bringen heißt Ans-licht-bringen. "Questo si dice propriamente di Hu-
   essere uomo, ma si applica per analogia a tutta la vita.
   20 GA 29/30: 339,17-18 = 232,33-35, "Sich- vor -in das eigene Wozu ";
   339,35 = ". Sich-in-sich-selbst-Vorlegen" 233,6, ga 9: 258,16-17 =
   198,6, "in seine ???? zurückstellen ".
   21 GA 29/30: 325,11, 16 - 17 = 222,27-28, 32: "Sie [die Maschine]
   kann sich nicht auf einen selbst und Betrieb einstellen umstellen,
   während der seine Organismus eigene Bewegtheit leitet, einleitet
   und umleitet .... sich selbst und wiederherstellt erneuert. Selbst-
   Herstellung überhaupt, Selbstleitung und Selbsterneuerung sind
   oVenbar Momente, die den Organismus gegenüber der Maschine
   kennzeichnen .... "
   22 Ibid. 339,23 = 232,38 e 377,22 = 259,34, "Selbst-erhaltung".
   23 Ibid. 343,24-26 = 263,1-3: "Nur è stato fähig ist und ist noch fähig,
   lebt; era fähig ist nicht mehr, das ... lebt nicht mehr "Cf.. ga 27:
   331,33-332,1 - 8, "[Dasein] existiert ständig Entlang diesem Rande

   Page 27
   Sorprendente! Cose hanno un senso!
   23
   Nicht des. "Questo si dice propriamente di essere umano, ma analogamente
   Wts vita animale.
   Sz 24 145,32-35 = 185,23-26.
   25 GA 29/30: 343,2-3 = 235,14-15.
   26 Ibid. 531,15-16 = 365,36-37. Questo è propriamente detto di essere umano
   ma si applica per analogia alla vita animale.
   27 Ibid. 340,29-32 = 233,32-234,2; 342,19 = 235,9, "bei sich selbst
   einzubehalten. "
   28 Ibid. 339,34 = 233,5, "Selbstcharakter"; 342,16 = 235,7, "Eigen-
   tümlichkeit "(McNeill:" peculiarità proprio "); 347,25-26 = 238,40,
   "Bei-sich-sein".
   29 Ibid. 334,9-15 = 229,1-8.
   30 Per quanto riguarda la "intenzionalità", animale vedi GA 29/30: 350,3-5 = 240.
   22 - 24: "... die Bewegung in sich selbst ist eine Bewegung nach ...;
   ein Greifen nach ... Sehen Das ist das Sehen des Gesicht eTEN , das
   Hören ist das Hören des Gehörten ".
   31 Zollikoner Seminare 47,16-21 = Seminari di Zollikon 37,25-31.
   32 sz 33,30-35 = 57,11-17.
   33 GA 29/30: 384,3-4 = 264,10.
   34 ga 18: 326,7-8 = 220,26.
   35 Ibid. 326,12 = 220,30. Vedere De anima III, 8, 431b 21.
   36 Tommaso d'Aquino, Summa Contra Gentiles , I, 71, 11, "intellectus
   noster ... potentiam per potentiam cognoscat ".
   37 ga 9: 199,21-22 = 152,24.
   38 ga 16: 424,20-23.
   39 ga 18: 326,19 = 220,35.
   40 Ibid. 326,24-26 = 220,39-40.
   41 ga 9: 326,15-16 = 248,36-37.
   Sz 42 151,25-26 = 193,6 - ". Verständlichkeit" 7,
   43 Ibid. 151,34-36 = 193,11-13, ". 'cappello' Sinn nur das Dasein"
   44 Ibid. 151,22-23 = 192,35-36.
   45 Ibid. 324,33-34 = 371,35-36.
   46 Ibid. 364,34-35 = 416,8: "Dieses [ = Dasein] ist seine existierend
   Welt ".

   Page 28
   24
   Thomas Sheehan
   47 ga 9: 279,1-7 = 213,10-15, "zusammenbringen ... In das Unver-
   Bor-gene der Anwesung ".
   48 ga 21: 188, no. 3 = 158-159, no. 3.
   49 ga 21: 164,13 = 137,29, "die WeltoVenheit des Dasein"; ga 27: 135,13,
   "Erschlossenes erschließend"; ga 49: 68.19: "ein geworfener".
   50 Kant, Critica della ragion pura , un 58 = b 82; d'Aquino, Quaestiones
   disputatae de veritate, quaestio 1, articulum 1, respondeo , Aristotele,
   Metafisica iv 7, 1011b 26-28.
   51 Cfr.. GA 29/30: 531,2-4 = 365,26-27: "Das 'als' ist die Bezeichnung
   für das Strukturmoment Jeunes ursprünglich einbrechenden 'Zwi-
   Schen '. "Per una breve dichiarazione sulla compensazione come ermeneutica
   spazio e nel tempo, vedere ga 16: 630,32-631,2 = 221,3-7.
   52 In ciò che segue trattare solo l'apofantico come non l'Herme-
   neutical come.
   53 ga 21: 148,29-149,7 = 125,15-17.
   54 Cfr., ad esempio, Tommaso d'Aquino, Summa theologiae , I, 75, 3,
   respondeo, ad Wnem: "similiter unumquodque habet Esse et opera-
   tionem. "O per invertire la direzione," Qualis modus essendi Talis mo-
   dus operandi ": modo di una cosa di essere determina il suo modo di agire.
   55 GA 29/30: 527. 35 = 363,15-16.
   56 ga 21: 147,23-26 = 124,19-20. Io qui correggere la mia lettura precedente
   (Ibid.) di "Zeit" al posto di "Dasein".
   57 Cito Heidegger parole pronunciate in aula (Giovedi, 27
   Febbraio 1930) dal dattiloscritto della Simon Moser Nach-
   Schrift , p. 703,12-13, corrispondente al tanto abbreviato pas-
   salvia GA 29/30: 530,23-28 = 365,14-19.
   58 Questo testo si raggiunge dal Nachschrift (v. nota precedente), 703,28-704,6,
   corrispondente grosso modo a GA 29/30: 530,30-531,7 = 365,21-30.
   59 ga 36/37: 178,3-5 = 138,38-40; ibid. 178,20-22 = 138,9-10,
   "Grundgeschehen im Wesen des Menschen".
   60 Zollikoner Seminare 274,1 = 218,15, "aus-stehen eines OVenheits di
   Bereich ".
   61 Rispettivamente Confessions xi.26.33 e Enneadi , iii, 7, 11, linea 42.

   Page 29
   Sorprendente! Cose hanno un senso!
   25
   62 ga 26: 285,18-19 = 221,17-18, "uns entrückt und die Ferne gibt;
   Wesen der Ferne ".
   63 ga 14: 36,11-12 = 28,20-2. Vedi anche ga 9: 377,4 = 286,13 e GA
   69: 95,3-5.
   Sz 64 326,21-21 = 374,7-8.
   65 Ibid. 366,14-19 = 417,30-34.
   66 GA 29/30: 530,33 = 365,22-23, "Unterschied vom Sein und Seien-
   dem ".
   67 ga 6.2: 304,11-12 (alternativamente Nietzsche ii , 338,5-7) = Nietzsche 4:
   201,13-15, "Wesensherkunft", "Herkunft von Anwesen".
   68 Giappone und Heidegger , ed. Hartmut Buchner (Sigmaringen: Jan
   Thorecke, 1989), 201,12-14.
   69 ga 45: 113,8 = 100,14, "OVenheit", "Fragwürdigsten", ivi, 187,16. =
   161,21-22.
   70 ga 14: 90,3 = 73,3.
   71 ga 81: 348,4-5, "Überwindung der ontologischen DiVerenz Zwi-
   Schen Sein und Seiendem ".
   72 ga 66: 420,10 = Mindfulness , 371,15, "nach der Wahrheit des Seyns
   Ihrer Gründung und im Da-sein ".
   73 Ibid. 422. = 373,6-7, "wie die Wahrheit des ovest Seyns".
   74 ga 31: 123,10-12 = L'essenza della libertà umana , 85,36, "drängt
   ... In die Frage nach dem Menschen ".
   75 ga 66: 146,12-13 = 124. 29-30.
   76 ga 9: 325,20-21 = 248,11-12: "der Mensch ovest in modo, dass er das 'Da,'
   das heißt die Lichtung des seins, ist. "Cf. ga 69: 101,12-13: "Die
   Lichtung-sein - in Sie sich als OVenes loswerfen - das . Da-sein "

   Page 30
   Raduni: La Heidegger Circle annuali , 1 (2011): 26 - 53.
   Significato, eccesso, ed eventi
   Richard Polt
   Thomas Sheehan contributo a questo volume inaugurale è il suo ultimo
   e forse il più eVort per promuovere un "cambiamento di paradigma in Heidegger ri-
   ricerca ". 1 è diYcult per valutare le tendenze del grande quantità di tali
   ricerca che si produce ogni anno, quindi non so se una nuova
   paradigma sta emergendo, ma non c'è dubbio che la voce di Sheehan è
   uno che merita di essere ascoltato. Con la straordinaria erudizione e di cura,
   tenendo sempre in mente la messa a terra di Heidegger nell'antico e me-
   tradizioni Diéval, Sheehan rende un forte caso per capire il
   "Questione di essere" di una questione di significato . Questo approccio ha im-
   mediare diversi vantaggi rispetto ad altri. Al contrario di interpretazioni
   che immergersi solo nel trattamento di Heidegger di questo o quel
   particolare argomento, Sheehan mantiene sempre in vista il filo conduttore di
   Pensiero di Heidegger. In contrasto con alcuni lettori che ripetono l'Shib-
   boleth "essere", senza mai avventurarsi per interpretarlo, Sheehan pro-
   nisce un potente VorgriV che si apre con frutto i testi. Sheehan
   approccio è anche un salutare contrappeso alla quasi-teistiche letture
   che ipostatizzare "Essere Big". 2 mentre ben pochi lettori esplicitamente violare
   Heidegger avvertimenti contro l'individuazione di essere con Dio, troppe
   interpretazioni sembrano parlare dell'essere come se si trattasse di un'entità suprema
   o la forza che agisce extramundane sull'umanità. Nella lettura di Sheehan,
   l'essere è niente di più e niente di meno che la significatività di
   cose nel nostro mondo, la loro disponibilità signiWcant, la loro discoveredness
   all'interno della divulgazione del aperto. Heidegger, come Sheehan lo legge,
   si occupa di questa apertura significativa e Wnds la sua fonte non in un

   Page 31
   Significato, eccesso, ed eventi
   27
   cosa più alta e nascosta, ma nella nostra natura Wnite proprio come esseri che
   sono entrambi gettati e progettazione.
   Mentre paradigma wnd Sheehan davvero illuminante, lo farò
   fare il caso qui che il paradigma dovrebbe essere ampliato al fine di
   affrontare due ulteriori elementi di domande di Heidegger di essere in eccesso:
   ed evento. 3
   In primo luogo, Heidegger esplora vari modi in cui sorge significato
   in relazione al non-senso. Egli non si limita ci mostrano che gli esseri sono
   significativa: egli riconosce anche che gli esseri sono più che senso,
   e che la minaccia di significato si nasconde proprio dietro l'angolo.
   Il significato è superata dalla diVerence degli esseri dall'interpretazione
   e dalla possibilità di collasso interpretativo - e questi problemi, anche, sono
   parte della questione dell'essere. Userò il termine "eccesso" di riferirsi a tale
   modi in cui non è la questione dell'essere riguarda solo significato, ma anche
   ciò che è diverso significato, o lo supera. Un tipo principale di eccesso
   l' esistenza di esseri: oltre ad avere significato, esseri sono (ci
   è qualcosa invece di nulla). Ma poiché l '"esistenza" parola ha
   stato utilizzato in vari sensi più speciWc - da existentia come presenza al
   mano di Heidegger Existenz - che potrebbe distrarre dal nostro presente
   discussione, io preferisco il "eccesso". più ampia e meno freighted
   In secondo luogo, Sheehan descrizione della natura del Dasein come implicante
   gettato proiee.
    to
   Philosoppect
   to Heidegger’s focal words, or to paraphrase his remark about the Ge-
   samtausgabe, we should attend to “ways, not  completato come contrario: che l'essere appartiene alla manifestazione ... Quindi sarebbe un modo di eventoevento evento